《普陀山佛教史》，释会闲 景天星著，中华书局，2024年7月版，489页，128.00元
释会闲法师与景天星先生合著的《普陀山佛教史》一书的出版，不仅为观音菩萨应化的神圣空间——著名的佛教道场普陀山进行了详密的历史阐述，还为作为“地方性知识”的佛教史研究提供了一种新的学术典范。作为“地方性知识”的思想或思想史研究，近年来一直就是国际学界有关亚洲学术史研究的潮流之一。在有关中国佛教的汉语研究中，以具体地域或道场为中心所开展出的严肃的学术史著作可谓凤毛麟角，而这部《普陀山佛教史》可以说是汉语佛学界为“地方性知识”的教史之作所提供的一部代表性作品，期待能够引起学界的关注与讨论。汉语佛教史的书写中一向重于宏观教史，而经常化约那些形态各异而又独具特色的地方性佛教法流，该书的出现一方面补充了中国佛教史书写中的某些疏忽，同时这种以具体道场为中心的通史之作，也从不同的视角更深入地呈现出中国化佛教历史进程中的复杂性与丰富多面性。
在中国佛教史中作为具有信仰和生活史意义上的佛教，普陀山具有举足轻重的地位，我们过去有关普陀山佛教的知识大多建立在地方史志与一些佛教僧传和游记等资料当中，近代以来中外学界对于普陀山，特别是普陀山与观音信仰之间的关系进行过不少探讨，而系统完整地以通史形式来贯通性地论述普陀山佛教历史之作尚无出现，该著可谓首创。本书在较充分地消化吸收前人研究的基础上，无论在研究方法或是材料的统合运用方面，都有自己独到的发明与见地，殊为难得。
我本着学术史书写的角度，从两个方面对本书的意义略加阐明。
一、从文本史到文化史。传统教史之研究多以文本为中心建立起来，近来西方宗教史的研究特别重视在文本史之外的新文化史研究，注重于宗教生活世界的历史阐明。如柯嘉豪（John Kieschnick）的《佛教对中国物质文化的影响》（The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture），詹姆斯-本（James A.Benn）的《中国茶：一种宗教与文化史的论述》（Tea in China-A Religious and Cultural History）等，都是代表性作品，这些研究推动我们对中国佛教史进行更深广的理解。这部《普陀山佛教史》的书写，并非如许多一般教史写作那样，对佛教之议题或思想作泛泛之论，而是始终贯穿了一个重要的主线，即普陀山“神圣空间”的形成与发展，该书把“神圣空间”作为一个核心观念引入佛教史中来进行探究，这本身就是对传统教史书写的一种突破。
我们知道，普陀山的闻名与观音信仰之间存在着密不可分的关系，而有关观音信仰的流传，最初并不是与具体的“神圣空间”，而是经由不同宗教经典与文本的书写有关的。从六朝开始，中国佛教中的观音信仰而发展起来，如六朝以来有关观音信仰的文献，特别围绕着《法华经》之“普门品”进行开展，从其内容上来分判的话，大致可以区分为两种不同的法流。一是“论释不同”的义学发展，即有关《普门品》的诠释历史；二是作为信仰的事件叙述，即各类中国撰述为主的，重视神异灵验的观音文书的流通。
这都可以说是文本上的观音信仰。而古典文本中的观音信仰，又以思想的阐述为主流。在国内一般佛学史的研究中，比较偏重于有关观音义学史的讨论，尤其是生活化的观音信仰经过天台大师的观音阐释与引申，更趋向于玄学化的法流。智顗在对《普门品》的解经中，对中国初期所流传的观音信仰都有自家宗义的鲜明抉择。这表现在他一面保留住观音信仰的宗教经验的合法性，而同时又要对此经验性的信仰加以玄学的点化，试图把这些经验转换成为哲学的议题，在“理”上进行论究，这即是智顗在解释观音经典的活动中，把观音的想象玄学化而又进一步天台化的过程。实际上，作为文化史意义上的佛教来讲，《普门品》当时在社会的盛行，主要表现在日常社会生活中那类以称念名号而获得体验的观音信仰，而不是玄学化了的观音理论（参考牧田谛亮，《中国仏教史研究》第一，东京大东出版社，昭和56年版，第210页）。唐道宣在《释迦方志》中就把六朝佛教的这一倾向概括为“称名念诵，获其将救”。当时还连带出现了很多中国撰述的，各种有关观音经典和灵验一类的文书，最著名的如《高王观世音经》《观世音三昧经》和《观世音应验记》等，这些文书都是以直接宣扬观音灵验为主题而展开的。可以说，初期中国佛教缘《普门品》而产生的观音想象，大都与这种真挚朴素的称名实践和祈求灵验的宗教操持有密切的关系。这些内容在一般汉语佛教思想史的书写中，大多为轻描淡写而一笔带过。我们不应该只停留于有关观音的哲学论究，而忽视观音信仰的文化史探讨。观音信仰的实践都是发生在具体信仰的“神圣空间”当中，于是，把观音信仰与神圣空间关联起来，进行具有文化史意义的研究，理当成为中国佛教史，特别是与观音信仰有关的佛教历史中的重要论述。
《普陀山佛教史》的书写正好完成了从信仰的文本史到信仰圣地的形成史转向，该著对以普陀山为中心的观音道场——“神圣空间”的形成，进行了细密地历史学探讨，明确指明“神圣空间”是指特定场域内所赋有的仪式空间，该空间带有宗教仪式感，具有神圣性，同时存在于人类日常生产与生活之中。显然，这些都是宗教文化史，而非以文本为主的哲学思想史的研究领域。该著作还对普陀山佛教起源的问题探赜索隐，努力于“传说”与“历史”之间进行严密的勘辩（如该书第一章佛教传入普陀山各类历史传说的考释），无疑是一部严肃的佛教文化史著。该书对普陀山的观音信仰如何变为“圣迹”进行了历史学的描述，指出宋代开始了这一神圣化空间的“初步建构”，并分别从普陀山“人文景观”与“自然景观”两个方面的“神圣化”给予具体而微地阐明。这些文化史研究的结论大都在尊重前贤研究的基础上，而又有孤明先发之趣。虽然于君方教授的《观音-菩萨中国化的演变》一书也曾开辟专章考察了普陀山与观音信仰的关系，指出普陀山神圣空间的建立在历史上经历过不断建构与解构、创建与毁灭、建设与重建等过程，而终于在中国本土形成了中国人所创造的本土化的佛教信仰的神圣空间。但于教授对于普陀山教史的讨论，只重于普陀山与观音信仰的关联，而且限于篇幅也并未能就普陀山佛教的整体历史脉络进行细节上的论述。而这部《普陀山佛教史》对于普陀神圣空间的形成史，从普陀山的开山到宋、元、明、清，乃至民国时期，都有专章予以剖析，循序渐进，建构宏大，在资料方面也能够尽量做到竭泽而渔，把古今有关观音信仰与普陀山佛教、禅宗及社会历史等的论述进行了整体融合与立体性的探究，可以肯定，该书已经成为有关观音信仰史和普陀山佛教史方面最新的知识生产。
二、作为“通史”的地方佛教史。《普陀山佛教史》不只是有关“地方性”知识的细密建构，同时它还是通史性的一部论述。虽然对于一门成熟的学术研究来讲，通史书写是基础性的工作，更深入的研究应该进入专题性或带有深刻问题意识的论述。但是，通史的研究或史观既是专题研究的基础，同时也是不同专题研究之后的成果结晶与升华，一种成熟的通史书写是相当艰难的工作。
对于不算太成熟的中国佛教研究来说，通史的书写仍然是一项必要的基础性工程，我们有学术史的经验可鉴。当近代中国佛教研究要突破传统宗门史的格局而进入具有现代意义的佛教学形态的时候，具有现代性意义的通史书写就成为中国佛学研究的一个标志。太虚大师在1920年代就称，晚清到民国初年因为新“思想输灌之影响”，从而使民国佛学研究突破了传统宗派佛学之“拘蔽”而进入了“世界佛学之新时代”。新时代的佛学理念并不一味盲从传统佛学有关教理与教史的模式，而主张融纳新知。蒋维乔就发现，这种以新知论究佛法的方式，致使民国佛学出现了一段“兴盛之曙光”，有关佛教通史的书写就代表了这一新的佛学趋势。实际上，新史学主要纲领由梁启超在1920年代所提出，而他也几乎在同时开始了佛学史的论述，因而带动了民国佛教史书写的通史意识。就近代民国佛学来讲，新佛学启蒙最必要的是编撰出与传统佛学观念不同的教史。如何选择以新知的方式来撰述佛学通史，可算是一种应时所需的启蒙了。吕澂在1920年代初就批判了传统佛学局限于宗门立场，“以各宗为经纬的宗史”，无法通观“佛教全体的历史”，“不得显露教史真相”。所以吕澂提倡“一切学术之研钻，莫不以史的寻究为最先”，而他当时所注重的历史即是一种佛教通史。从他的《佛教研究法》一书关于教史类所列书目来看，无论是印度或是东亚佛教研究（中、日佛教），都是以具有通史性质的著述为主。这一点，民国著名佛教史家蒋维乔也有同样的意见，他认为 “我国旧时的佛教徒，也受印度的影响，不晓得注意历史，就是偶有撰述，也只限于传记及编年，要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史，绝对没有，学者不胜遗憾”。可以肯定，民国佛学界对于通史之例的呼唤，在当时是具有启蒙新知的意味。
通史的撰述不仅可以对整个佛教的发展作出条理，而且可以有助于从中去了见佛法兴衰的律则，获得历史之教益。对于作为“地方性知识”的佛教史研究来讲，国内目前整体还处于起步的阶段，如何去具体而又有整体观念地去阐述不同地域或道场的佛教历史，确实需要具有高屋建瓴式的地方佛教通史来统领全局，在通史与专题性研究之间相互激荡，相辅相成。对于观音信仰及其普陀山佛教的研究，正如《普陀山佛教史》“研究述评”中所说的那样，已经出现了一些不同专题性的研究成果，而“实为一大遗憾”的就是缺乏“通史”或“有明确的断代史之研究”。我以为该著在以通史为主的书写中，同样照顾到了专题性的研究面向，在构建普陀山的佛教历史中，始终以“神圣空间”为中心议题来进行阐析，辨章学术，考镜源流，可谓通专结合。我们有理由相信，这部《普陀山佛教史》不仅是“作为地方知识”的中国佛教通史研究中具有启蒙性的读物，也可以说是相关研究领域里一部有专业深度的通史之作。
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