动物保护者对动物的情感是错置的同情吗

【编者按】

现代动物保护运动诞生于19世纪的英国。动物被普遍用于劳动、医学实验、表演，它满足了人们的商业和娱乐需要。然而在保护者看来，动物是遭受不公对待的弱者。反对者与支持者，激进者与保守者，展开了一场持续百年的斗争。在19世纪70年代反动物实验运动激烈进行之时，支持动物实验的科学家曾指责动物保护者对动物的情感是非理性的多愁善感和错置的同情，此类强调“理性”与“情感”、“阳刚”与“阴柔”、“人”与“动物”之间的对立关系的批评越演越烈。本文摘自《为动物而战：19世纪英国动物保护中的传统挪用》，李鉴慧著，曾琬淋译，上海人民出版社·光启书局2025年1月版。澎湃新闻经授权刊发。

心灵与头脑的二元政治

世间智者一如既往地说道：

“先生，你的心灵胜过你的头脑。”

这不争的事实使我一时沉默，

而非以反语回敬;

确实，谁见了这乏味之人 ——

能说他的头脑胜过他的心灵?

——亨利·梭特

“战争”隐喻一直被用来描述维多利亚时期“科学与宗教”或“科学与文学”之争，而在过去数十年里，这一观点已被更具有影响力的“一体文化”（One Culture）研究趋势所取代。学者从多方面重新评估19世纪科学与宗教之间的无数交叉点，指出无论在智识、语言、人际关系还是制度层面，两者都曾有着相互促成、互为影响的关系，而非单纯的冲突和敌对，因之可谓共同建构了一个一体而非分裂的文化脉络。"然而，亦有学者反对急于建立起另一套固定的概念框架，因为在19世纪科学与文学之间的关系中，某些面向似乎亦难以与“一体文化”模式调和，动保政治，尤其是反动物实验主义，似乎正是这样的一个领域。动保运动的主流论述普遍将科学与宗教、科学与文学、理性与情感、头脑与心灵，视为彼此对立的存在，支持动物实验的科学家站在对立面的左方，而动保运动者则站在右方，双方各不相让。而19世纪动保政治所建构的这种二元想象，正可解释动保运动对文学传统的高度认同和频繁援用。

从古至今，外界常对动保倡议者有狂热、过于情绪化或过度感情用事的印象。在18世纪的“感性”时代，当首次有人在文学作品和议会讨论中为动物发声时，批评声音也随之而来。倡议者被指沉溺于过度的情绪，而这类批判，直至法国大革命及其接下来的年代，尤其引发了政治隐忧与恐惧，格外挑起人们敏感的神经。正如学者托比亚斯·曼奈利（Tobias Menely）指出，一旦对动物的共情与法国大革命式的平等主义理想在人们脑海中产生关联时，人们即会将共情与怪异、浮夸、缺乏男子气概，乃至反人类等概念联系起来。动保运动的批评者如亨利·麦肯基（Henry Mackenzie，1745-1831）、汉娜·莫尔（Hannah More，1745-1833），都曾谴责或嘲讽动保人士，指他们对动物的情感，实为非理性的多愁善感和错置的同情。随着动保运动在19世纪发展壮大，尤其是在19世纪70年代反动物实验运动激烈进行之时，此类强调“理性”与“情感”、“阳刚”与“阴柔”、“人”与“动物”之间的对立关系的批评越演越烈。纵然科学界和文学界双方都曾尝试在广泛的社会中彼此连结，可是接下来的历史发展，却使得两方对立之势依旧可见。一方面，科学成为一种崭新、讲求理据和理性的新文化权威;另一方面，文学与心灵的传统连结、福音主义对情感信念的强调、维多利亚时代性别意识形态中女性特质与强烈情感和宗教热忱之连结，都让反动保者利用以批判运动。支持动物实验的人以及动保运动的其他反对者，通常将拥有明显宗教立场以及大量女性支持者的动保运动，描绘为反科学、非理性、多愁善感和妇人之仁的，而他们自己则稳稳地占据科学、理性和男子气概的道德高地。保罗·怀特和罗伯·布迪斯指出，在动物实验争议上，科学家一方面试图反驳批判他们冷血无情的指摘，另一方面亦积极企图建立起科学从事者的“绅士”身份以及一套相关的科学价值体系，于是他们采用了一套“同情心论述”，强调在进行科学研究时，“暂止同情”（suspension of sympathy）是必须的。这种论述形式同样借用了理性与情感对立的文化框架。支持动物实验的科学家将在追求科学时掌控自身感情的能力，以及坚忍、理性、毅力和敬业等“男子汉”气概，推崇为实现崇高目标的必要条件，特别是对于减少人类苦难这一重要人道目标而言。反动物实验人士一直强调行为的道德正当性，并以之批评动物实验是不道德的。现在支持动物实验的科学界所提出的这些无懈可击的理由，使压抑对动物的同情心反倒成为名正言顺、理所当然之事。反动物实验人士和其他动保运动者则被描述为以妇人之仁行事，缺乏远见和理性。他们尤其在19世纪70年代反动物实验运动爆发后常常被贬为“反科学的宗教狂热分子”“狂热无理性之人”“有心无脑”，并且犯有“歇斯底里式的情绪化”。

科学家阵营不只利用了当时社会上有关“科学vs.宗教”“男性理智vs.女性情感”等自启蒙运动起即越发根深蒂固的文化比喻，他们甚至进一步丑化了批评科学的反对声音，使人道主义与同情心等概念更处于文化劣势。他们从科学百宝箱中搬出心理学和生理学的理论，重新定义同情心和情感的本质和意义，除了将“理性”和“智力”置于“情感”之上，更引用了他们声称具有医学基础的性别概念，将与女性联系较深的“情感”贬为“歇斯底里”和病态的表现。实验捍卫者通过以上种种策略，成功在传统的二元概念框架内提升了科学的地位及文化价值，同时将同情心、感性、多愁善感等曾被褒扬的女性特质“问题化”，使这些表现反而成了应被解决的社会问题。这些19世纪的心理学与生理学重大科学发展，进一步巩固了科学家企图塑造的意识形态，使得科学反对者更处于文化劣势地位而奋力反击。这日益激昂的针锋相对与文化立足本身就不平等之斗争，不但使得反动物实验运动的公众形象恶化，最终更以一种极端的污名化收场——20世纪初美国著名神经学家查尔斯·卢米斯·达纳（Charles Loomis Dana）甚至将反动物实验主义“诊断”为一种他称作“痴迷动物精神病”（zoöphilpsychosis）的精神紊乱疾病。

面对一连串无情的攻击和批评，反动物实验人士——尤其是首代的运动者，并没有通过改变自身行为来自证清白，反而坚守着这些文化标签，并尝试将它们转化为有利于运动目标的工具，他们致力于强调道德、情感和同情心在科学界、医学界以及广泛社会中的重要性，也不扬弃与“科学对立于宗教”相关的所有二元论述，甚至积极挪用以对抗科学家阵营。他们提倡灵性、道德、情感、同情心、艺术和文学等与宗教有更深联系的价值观，同时贬低理性和智力等与科学相关的价值，并警告社会这些价值可导向危险的无神论和唯物主义。19世纪末出现的与生理学科学相关的各种负面趋势，例如枉顾道德的实验实践、科学家对业界利益的自私追求、将情感视作纯粹反射机制的心理学倾向，以及为人类思想和行为提供的机械式解释，在反对者看来都证明自然科学已渐渐离神学、道德和灵性远去。反动物实验运动者恐惧新兴科学文化侵蚀宗教价值观，因此经常在批评科学时刻意采用二元对立式的修辞。珂柏认为“我们智力上扬，情感即跌落乃至失去踪影”，且“当科学……入室，艺术——如同爱一样，即自窗口飞逸”。她相信，当新兴的科学精神盛行时，“宗教情绪便忽隐忽现，就如密室中的烛火一样”。诗歌和想象文学在传统上与情感、情绪和道德领域密切相关，一般也被认为与受科学自然主义建构的“新科学”文化格格不人，即使科学界曾试图利用文学来建构他们的身份和群体形象。史蒂芬·柯勒律治接替珂柏担任“全国反动物实验协会”领导人后，甚至将科学定义为“与诗歌、文学、演说、历史和哲学迥然不同并完全相反、与情感或人性毫无关联的东西”，而诗歌则是“人类迄今为止能够表达内心最深处情感的最高形式”，因此是科学的“决然对立面”。在传统的二元修辞框架中，生理学家和其他科学家经常被形容为缺乏信仰、道德和同情心，与“最崇高的职业”——作为真理先知的诗人——正好相反。珂柏宣称“医师实在与诗人或艺术家截然相反”，因为他们接受的唯物主义训练“足以抹去世上所有美好，并且毁灭人性奥妙之处的魅力和神圣性”。反动物实验人士亦喜爱引用达尔文自传，因后者曾坦言自己已失去了年轻时“读各种诗歌时”感到的喜悦，随年岁渐长甚至连“一行诗句”都无法再享受。运动者常以此作为科学破坏性影响灵魂的完美证据。简而言之，在诸多反动物实验者眼中，科学在本质上与诗歌水火不容，也与人类思想中所有崇高和有价值的事物不相容。

“最终一锤定音的……乃是心灵”

然而，动保运动者广泛采用“心灵与头脑”二元对立这一举措也带来了危机。虽然这个二元对立框架明确界定了敌我，可在修辞政治上大有所为，但同时也限定了运动的自我定位，令之与二元对立中特定一端的文化地位连结，一荣俱荣，一损俱损。随着文化对“头脑”而非“心灵”的日益强调，动保运动也随之在当时的文化斗争中处于劣势。正如学者曼奈利指出：“感性的贬值程度，已使严肃的动保倡议者再难从中获取助力。”科学、理性和智力的价值在大众文化中越来越受到重视，科学和科学主义的文化地位节节上升，动物保护运动却被心灵领域的文化败仗所波及，因而处于巨大的劣势当中。

然而，19世纪与20世纪之交的动保运动非同寻常之处，在于无论当时运动者多么渴望摆脱恶意针对他们的“多愁善感”“非理性”和“妇人之仁”等指控，但他们从未打算摒弃运动的灵性和感性基础。“国家犬类捍卫联盟”主席C.R约翰斯（C. R. Johns）曾向一位动物权利批评者扬言，他“自然不是一个多愁善感的妇人，也不是一个情绪化的牧师”，不过即使他是，“那也没什么好羞愧的——因为情感和情绪是世上所有伟大运动的驱动力”。作家奥维达在回应针对反对动物实验情绪的“侮慢指控”时，同样宣称：“从爱国运动到反奴隶运动，世上每一场崇高的运动都是因‘它’之名;人类的每一种利他动机都出于同一情感——即灵性与无私的灵感，而非粗鄙和自私自利的精神。”反动物实验和反疫苗接种的“个人权利协会”（PersonalRights Association）名誉主席J.H.利维则在《政治与疾病》（Politics and Disease，1906）中，引用了赫伯特·斯宾赛的名言：“情感为主，理智为仆”，并谴责“对诉诸情感的反对”是“无稽之谈”，并指这实际上是在“掩饰他们对于诉诸道德的不以为然”。同时，史蒂芬·柯勒律治在回应狂热无脑的指控时，更不讳言地将情感置于理智之上，声称“我们的情感能力比认知能力更强大、更高尚。在人类的作为中，情感应当凌驾理智，良心比算计更适合作为生活的指引。”他并进一步坚持“人类力量的最高体现”在于“诗歌创作”。比起科学知识，柯勒律治向来更热情地拥抱人文智慧，因此他此番发言并不足为奇。当面临这类选择题时，动保运动中许多领军人物，纵使曾在19世纪末努力修复科学与宗教之间的关系，此时却都毫不含糊地选择拥抱心灵领域。在引发长达十年的“棕狗”抗议事件的《科学屠宰场》一书中，作者之一哈格比批评“知识分子”是一帮拒绝“承认心灵、灵魂和精神之主宰地位”的“自我崇拜者”。在著名的“哈格比 vs.萨利比与《佩尔美尔街报》”案（Lind-af-Hageby vs. Dr. Saleeby and the Pall Mall Gazette）中，她在法庭上自辩时表示愿意为动保事业献出生命，并明言宗教是她“心底最深处的信仰和信念”，她的动人言辞甚至使庭上的旁听者落泪。梭特也曾表示情感是“进步的原动力……即便无数傻瓜对之嗤之以鼻”，而他亦称缺乏情感之人为“愚人和傻蛋”。”即使梭特向来坚持应理性地讨论动保议题，但他在谈及“动物表亲”时仍承认：

当然要从智识方面充分考虑这个议题。尽管如此，我仍坚信最终能一锤定音的不是智识，而是心灵。一旦“心意上的改变”发生，[万物]亲缘关系不再只是通过争论和证明而被人所知——而是被人感受到，这时候任何进一步的论理都是多余的。

这类强调动保运动的情感和精神基础、置情感和感受于理性和智识之上的公开声明，不但反映出运动者最珍视的价值观，还有他们在此时代逆流而上捍卫这些价值的强烈决心。自18世纪以来，想象文学一直在阐述对动物的人道主义情感方面发挥了重要作用，并被赋予捍卫社会道德的角色，负责体现良知、同情和情感等所有崇高的价值。对运动者而言，想象文学自然是值得好好把握、充分发挥的宝贵资源。