马丁·杰伊谈法兰克福学派与批判理论

当我在做我的工作时，没有人知道关于费利克斯·韦尔的任何事情，他那时还没有写他自己的自传，诸如此类。现在的材料量是惊人的，我很幸运地做到了。我就做了一点微小的工作。

魏玛共和国所处的1920年代充满创新和混乱，并与美国有着特殊的联系，包括您在内的不少美国学者都对此有大量研究。在您的书中，您把法兰克福学派描述为“魏玛文化的幸存者”，这让我感到有些矛盾。虽然学派的确起源于魏玛时期，但他们的文化态度中的具体内容完全可供商榷。虽然研究所许多工作人员积极参与了魏玛的政治，但内部圈子，尤其是霍克海默和弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock）都对这些斗争保持冷漠。埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）和洛文塔尔早年曾参与犹太神学复兴，但他们为研究所写的文章与此关联甚少。瓦尔特·本雅明肯定是那个年代的批评家，但他只到了纳粹掌权后才与研究所展开合作。显然，阿多诺敬仰的第二维也纳乐派并不属于魏玛文化。精神分析运动可能是他们真正继承的唯一例外。最重要的是，随着后来他们对原始艺术、新即物主义和电影工业的批评，他们在某种意义上站在了魏玛文化时代精神的对立面。在魏玛思想和文化的更广泛范围内，您如何定位法兰克福学派？

马丁·杰伊：这是一个极好的问题。魏玛文化这个概念最初是由彼得·盖伊（Peter Guy）在1969年首次出版同名书籍时提出的。彼得·盖伊对他称之为“入局的局外人”感兴趣，这些人曾被边缘化，但现在有机会在德国文化中发挥更突出的作用。在威廉二世时期，他们被边缘化，也许因为他们是犹太人，也许因为他们是左翼人士，但无论出于什么原因，他们都不处在文化的中心。在威廉二世的政权垮台后，在新共和国建立之后，局外人获得了越来越显著的地位，法兰克福学派的成员当时还很年轻，是那种从边缘开始动员、在魏玛时期及以后成为重要角色的人才中的一部分。当然，前提是他们足够幸运，能在纳粹掌权后移民并存活下来。但是，正如你所指出的，魏玛文化作为一个整体，远没有我们把它当作一个单数来讨论时那样一致和统一，其内部存在许多不同的运动、潜流甚至逆流。比如其中有像海德格尔及他之前的胡塞尔这样的现象学家，以及那些在马克斯·韦伯（Max Weber）将经验研究应用于理论问题等方面的研究旨趣影响下、向着社会科学立场前进的人物。

法兰克福学派既是魏玛文化的一种发展，也如你所说，是与之进行竞争的产物。首先，它源于那个奇特的时刻，米歇尔·洛维（Michael Löwy）称之为乌托邦和救赎的时刻。在那个时刻，一方面，一种过热的政治可能性在魏玛共和国的早期年代，在俄国革命以及在德国革命（一定程度上）失败之后出现了；另一方面，一种启示性、弥赛亚式、宗教性的自由主义思想，给这种政治乌托邦主义注入了一种救赎的能量，这种能量在某种程度上是有问题的，但这至少意味着兹事体大。一提到政治神学，我们当然就会联想到像卡尔·施米特（Carl Schmitt）这样的右翼人物，而政治与神学之间的这种对话，意味着这是一个充满希望、张力和创造力的时期。一些法兰克福学派的成员与这种情况有更多的联系。比如费利克斯·韦尔显然就完全与此无关。你在弗朗茨·诺伊曼（Franz Neumann）这样的后期人物身上找不到这种联系，弗里德里希·波洛克身上则不甚明显，但放在本雅明身上就显然说得通，可能还有阿多诺和早期的洛文塔尔。显然，他们从那种氛围中获得的某种东西在发挥作用。

我们可以说，魏玛文化也意味着接受和试验新的审美形式，因此现代主义首先以表现主义、接着以新即物主义的方式进军。超现实主义的其他形式没那么重要，但也在现代主义的其他向度上发挥了作用。尽管第二维也纳乐派位于德国之外，严格来说，音乐在德国确实发挥了作用。阿多诺是那些辗转于法兰克福和维也纳之间的人物之一。

此外，还存在可以称之为对流行文化的新的迷恋和焦虑。魏玛文化并不仅仅是自上而下的精英主义。它也在与新电影和其他形式的技术增强的现代流行文化的对话中，像齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）这样的人特别研究过这个问题，它既可以如《启蒙辩证法》中文化工业那一章指出的那样，被理解为在意识形态上可疑的，但也可能包含着解放的机会。有时候，也有像恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）这样的人强调解放会以这样的方式发生。所以我们可以说，魏玛文化宽泛地讲是实验性的，政治局势紧张，仍然具有某种神学能量，同时也充满了焦虑。这绝对是被证明了的，或者说，这在1933年得到了某种证实，现在回头来看，当时纳粹的阴影肯定是被人们感觉到了，魏玛共和国在最后三四年陷入混乱，经济大萧条和民主政府停摆导致了共和国的终结危机。

所以法兰克福学派就是在这个环境中诞生的，但是如你所说，它也对新即物主义之类的事物持批评态度，对大众文化的某些方面持批评态度，对某些哲学趋势如海德格尔或马丁·布伯（Martin Buber）或卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的存在主义哲学持批评态度。学派肯定是魏玛文化的一部分，但不仅仅是魏玛文化的表达。

在1980年代，您的书曾被多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）引用，作为他所谓的“内容综述分析”的范例。尽管他的态度略显低估，但他对您的方法的描述在我看来似乎是恰当的，内容综述分析和思想评传是某些学科内博士论文的常见模式。您的工作在1970年代无疑是全面的，但如果今天还有人写论文，比如声称瓦尔特·本雅明是一个被低估的人物，我可能会和拉卡普拉一样感到不满。您在书的第二版序言中也提到，一些持有政治立场的读者对本书的“挽歌”论调感到不耐烦。这么多年过去了，您是否仍然坚持您的方法和立场？对本书的任何批评是否真的影响了您后来的写作？

马丁·杰伊：这个问题非常好。多米尼克和我是多年好友。他也是斯图尔特的学生，比我略早几年。他是美国较早采用后结构主义理论的学者，特别是在历史专业内。他所批评的所谓的老一套，就是斯图尔特·休斯训练我做的内容综述分析。我们没有使用这个术语，但我认为他在诸如《意识与社会》这些作品做的基本上也是同样的工作。其他许多思想史学家也参与了这个课程，比如乔治·莫西（George Mossey）和彼得·盖伊。多米尼克摆上台面的问题是，要意识到我们所说的文本复杂性，这种复杂性不能被简化为文本的内容，不能直接用更容易理解的语言来阐释，不能认为它就是连贯的，没有内在张力、矛盾和无意暗示，等等。

这是我后来非常严肃对待的事情。我曾经写过一篇题为《为阐释鼓掌两次》（“Two Cheers for Paraphrase”）的文章，试图回答多米尼克的观点，为阐释性重复作为一种沟通行为的价值辩护。你将一个思想家的思想传达给更广大的受众，并用你自己的话重新描述他们试图表达的内容，这是一次对话，你不仅仅是在重复他们的文本，你也在试图为你自己创造一种连贯性或秩序或意义。像《辩证的想象》这样的作品是我将我阅读的晦涩文本翻译成我自己的习语，而且其中很多文本都是用外语阅读的。德语不是我的母语，当时我用得还不流利。哪怕是现在，我使用德语有时候还很需要帮助。所以，它实际上是一个过程，一个理解那些常常高度困难、晦涩、在一定程度上无法理解的观念的过程。现在，多米尼克的立场是强调要使简单的思想复杂，而我在做的倒不是试图使复杂的思想简单，而是至少让这些思想容易理解。我相信，这两种努力都有其位置：有时你必须真的努力表明，看上去连贯的，事实上远不如你想要展现的那么连贯；有时你又必须努力去创造一种意义，然后后来的人可以解构这个意义。我认为多米尼克的立场与我自己的立场是辩证的，不是对立的。

至于说我这本书是挽歌，是事后回溯观念而非实际应用观念，确实有人这么指责过。我认为道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）提出过，《泰洛斯》圈子里的其他一些人也提出过，例如罗素·雅各比（Russell Jacoby）。他们认为，我对待法兰克福学派的态度，就好像这些观念在某种程度上已经不再拥有法兰克福学派成员处于巅峰时期时可能拥有的影响力，就好像我是从历史学家的角度，而不是行动者的角度写这本书的。然而长远来看，事实证明，应用这些观点比1960年代的一些新左派人士所希望的要困难得多。所以，这并不是说我被证明是正确的，而是说我们都认识到，有时候需要在某种意义上理解观念，理解它们可能已经不再拥有它们曾经可能拥有的那种影响力。但与此同时也要对未来的应用保持开放，我认为这是思想史的一项功能。思想史的一个奇特功能是作为批判观念的保存者，这些批判观念眼下可能没有实际的含义，但是后代可能会从中为自己的工作找到启发。比如说，精神分析就是这样，我指的是在1960、70年代，精神分析作为一种治疗实践已经失势，现在几乎消失了。虽然没有完全消失，但已经被边缘化了。在心理学系，没有人再教弗洛伊德，临床疗法已经走向了不同的方向；在实验室做的那类工作中，精神分析没有起任何作用。但对于思想史学家来说，弗洛伊德的观念仍然有一种力量，而卡尔·荣格（Carl Jung）或其他人的思想已经不再有了。所以，也许我们保持着这些观念的生命力，是为了它们有朝一日可能在其他语境下得到使用。所以，我认为挽歌并不意味着埋葬，用哈贝马斯（Jürgen Habermas）描述法兰克福学派政治的一个短语，这意味着一种冬眠，用阿多诺的著名比喻，则是一个抛入海中的漂流瓶，后代可能会打开它。

《辩证的想象》出自您的博士论文，很多学者的第一本书都是这样。回头看来，我能看到您这项工程的潜力和难度。这本书的主要部分涵盖了他们在美国的时光，所以这与您的本土背景并非完全无关。您大约在事件发生二三十年后写了这部历史，所以您有机会访问书中大部分的主要人物，甚至接触第一手档案。您的写作是按照时间顺序进行的，然而每一章都围绕着一个单一的主题。与魏格豪斯的同题作品的传记风格相比，或者与包括一些批判理论家在内的许多德国哲学家的那种松散风格相比，这一点尤其显著。您是如何在处理各种来源的同时，塑造出这样的结构的？您又是如何为了清晰和完整性平衡诸多材料的？

马丁·杰伊：这些年来我指导过许多博士论文，这是我不得不和学生们一起处理的实际问题。我不知道是否存在某种公式，这已经是五十年前写作的一本书了，我不记得我在当时如何决定组织书中的主题。例如，有一章是关于精神分析的接受，有一章是关于大众文化，还有一章是关于对纳粹主义的反应，等等。我不知道，也许这些是从书中人物自身作品的关注点中有机生发出来的。当然，正文开篇第一章是关于所谓批判理论的发展，这种理论从马克思主义中走出来，但并未完全放弃马克思主义。这一章就是为全书搭台。你知道，德国人有一个词“指尖触感”（Fingerspitzengefühl），意思是你的指尖具有一种敏感度，能感受到无法抽象为普遍规则的东西。

你必须提出一系列问题的链条，我一直用这个说法。一篇博士论文应该是对一个大问题的回答，其中包含许多小问题，这些问题有时会归入其中，有时又处在边缘。显然，在法兰克福学派这个案例中，问题是如何从你之前提到的机构背景中涌现出来，然后，批判理论的观念是什么。什么构成了与传统理论相对的批判理论，它如何从传统的马克思主义中发展出来，又如何与之区分开来，等等。它如何将自己应用到燃眉之急中，在当时显然是纳粹主义，显然是反犹太主义，显然是关于流亡的问题。所有这些都是他们自己提出的问题，然后我在与这些人物的对话中意识到了所谓的学派内部的敏感争议点。比如如何理解马克思和弗洛伊德之间的关系，埃里克·弗洛姆和阿多诺对此有着非常不同的立场，我如今仍在发掘其中的含义。

如果你正在写博士论文，你必须明白你的大问题是什么。你必须了解你可以用什么工具来回答它，然后还有你的小问题都是什么，最后得出并不完全成功的答案。因为一本书不应该是你或读者的思考过程的终点，而应该是一系列新问题，这些问题更加精细，阐述得更清楚，引导你走向新的方向，这些问题是后来的学者，也许也是你自己在以后的工作中会试图解答的问题。书是一系列探索的一部分，让你感到谦逊，意识到自己基本上只是某个事物的一部分，你可以为它作出贡献，但不要觉得它能在自己手里了结。没有什么比一本盖棺论定的历史书更糟糕的了，因为没有人愿意挑战它，从而终结了所有未来的历史。幸运的是，我的书虽然影响力很大，但并没有终结对话。相反，它刺激了对话。在过去的五十年里，它已经被许多不同的人的学术研究以千百种方式超越，这对我来说是一种极大的满足。如果它是关于法兰克福学派的最后一本书，那就太可怕了。

“问题的链条”，这听起来很像洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）。法兰克福学派的另一个重要传统是西方马克思主义。在正文的第一章，您描述了西方左翼在温和社会主义者与莫斯科的领导之间的两难。公允地说，从诞生第一天起，西方马克思主义就是以东方马克思主义为前提，并处在其阴影下。尽管法兰克福学派的第一代批判理论家无疑属于西方马克思主义，但同样的从属关系可能并不适用于其后直到今天的发展。例如，关于种族或性别的批判理论并不一定源于马克思的遗产。您如何评价这三个范畴，马克思主义、西方马克思主义和批判理论？

马丁·杰伊：西方马克思主义这个词实际上是在第二次世界大战后才被莫里斯·梅洛-庞蒂发明的，然后出现了几本书，如佩里·安德森的《关于西方马克思主义的思考》（Considerations on Western Marxism），还有我自己的《马克思主义与总体性》（Marxism and Totality）这本书，这本书主要讲的是西方马克思主义。当时人们在争论，谁是西方马克思主义者？他们只是基本上源于卢卡奇和科尔施（Karl Korsch）、葛兰西（Antonio Gramsci）这些黑格尔马克思主义者的后裔，还是也包括意大利的德拉-沃尔佩（Galvano Della-Volpe）和科莱蒂（Lucio Colletti），或者法国的路易·阿尔都塞及其学派？我持有一种所谓广派教会（broad church）的立场，把反黑格尔主义者还有佩里·安德森（Perry Anderson）也算在内。但是在《泰洛斯》上有些人希望将西方马克思主义限制在一个较小的团体中，限于卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫和法兰克福学派。

基本上，西方马克思主义可以说是对于两种传统的自我生成的疏远，这两种传统在威廉时代末期或第一次世界大战前到魏玛时期是占主导地位的。一种是我们可能称之为社会民主主义马克思主义的正统传统，我们将其与卡尔·考茨基（Karl Kautsky）和爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein）等修正主义者联系在一起，或者甚至包括像罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）这样更激进的人物。这是一方面。另一方面则是列宁主义或布尔什维主义的传统，当然在苏联是成功的，但在其他地方则有困难，这个传统一直到二十世纪晚期都是一股强大的力量。所以西方马克思主义在某种程度上与这两者形成了对比，它与政党的联系较少，尽管其中一些成员以某种形式与共产党有关联。它重哲学、轻科学。它理解理论需要与实践相联系，却无法找出确切的联系方式。它更折中。它不认为马克思主义需要成为堡垒，而是认为马克思主义需要与其他传统进行对话。它还具有自我批评的能力。但重要的是要认识到，它并不是一次激进的断裂，在1920年代初肯定不是。

如果你看一下社会研究所的历史，像费利克斯·韦尔这样的人周围都是共产党员，是早期的、尚未布尔什维化也尚未苏联化的德国共产党。在早先那些年，社会研究所周围的一些人与共产党成员关系密切。如魏复古（Karl August Wittfogel，魏复古为其汉名）、亨里克·格罗斯曼（Henryk Grossmann）或理查德·佐尔格（Richard Sorge）、爱德华·福克斯（Eduard Fuchs）。他们当然也与莫斯科的马克思恩格斯研究所和大卫·梁赞诺夫（David Ryazanov）有联系，他们在那里帮助编写或整理了著名的马恩全集，直到大约1920年代中期或可能是1920年代末，他们才意识到苏联并未完全按照他们希望的那样运转。不过他们还是没有从1917 年之后的早期阶段那种不稳定的、更激进的马克思主义中脱离出来。

然而，到他们来到美国的时候，那种联系已经基本上断绝了。在1930年代，特别是在美国的流亡期间，东西马克思主义之间的鸿沟变得更加明显，然后1937年开始提出批判理论的概念，有些人把它看作马克思主义的代号，基本上是在说“不，我们不仅仅是马克思主义者，我们正在做一些更广泛、更一般、更开放的事情”。然后当然法国、意大利，也许还有一些英国和美国的版本也开始出现。到了战后时期，已经可以谈论一个明确的传统了，这个传统既不同于考茨基的社会民主传统，也不同于斯大林主义布尔什维克那更正统的传统，我应该补充说，它也不同于托洛茨基主义。它真的很迷人很有趣。托派当时甚至在美国都扮演着非常重要的角色，有一些重要的托派人士。但是法兰克福学派与托洛茨基主义没有什么关系。所以当时有很多不同的传统，但他们都是以自己的方式、自己的方向与布洛赫、葛兰西当然还有卢卡奇甚至科尔施等其他西方马克思主义者进行对话，并不是完全附和对方。

您在第二版的前言中提到，自首次出版以来，尽管随着时间的推移，人们对法兰克福学派的兴趣一直在加深，但西方马克思主义的重要性却已经减弱了。这反映了中国理论观点有着不同的时间线。改革开放之后，中国引进了大量的西方作品。中国是一个社会主义国家，“西方马克思主义”在其制度框架内属于相对主流的研究。因此，有左翼背景的学者，包括像您这样的历史学家，常常是在“西方马克思主义”的名义下引入中国和受到研究的。如果只是阅读中国学者的研究，就可能给人留下西方马克思主义一直长盛不衰的印象。这种错位可能也是批判理论，包括您这本导论，能在一些国家和地区被广泛传播的语境之一。在您的职业生涯中，您多次见证了学术兴趣的转变。您如何看待自己被视为西方马克思主义历史学家？

马丁·杰伊：西方马克思主义作为一个标签是在“旅行”的。爱德华·萨义德（Edward Said）谈到过一种所谓“理论旅行”的说法。这种旅行的重要性在于，在理论的旅途中，有翻译的过程，但也有我们可能称之为创造性误读的过程。此外，我们也可以说，有“后来者的优势”，也就是观念在某个语境中度过了它的生成期和繁荣期之后，又在一个不同的语境下被后来者捡起来，并在这个新语境中被赋予新的生命或至少被赋予新的兼收并蓄的意义，这使得这些观念能够发挥出最初开创这些观念的人所未曾预期的作用。所以，就我所知也如你所说，西方马克思主义在中国的语境中也扮演了一种比如说在美国或可能在欧洲不再扮演的角色；它在二十世纪末以前的欧美发挥过巨大的作用，但到了1990年代，甚至早在1980年代，它就已经开始被某种后马克思主义思想所挑战。这种思想借用了马克思主义的一些颠覆性能量，但结合了一种政治失败主义，在这种思想中，人们不再可能谈论革命的能动性，不再可能拥有像1968年那一代人那样的希望。

如今在中国的语境中，有太多新的结合机会。作为一个局外人，我不急于给出任何严肃的论断。我希望中国的知识分子能够发现西方的观念，特别是西方马克思主义的观念，是有用的，并会以一种批判性的方式看待它们，而不是创造一个新的教条，或者推崇新的文本，或者把一个新的人物塑造成英雄，而是用创造性的方式，与中国的条件、与我们可以称之为解放或自由的可能实践进行对话。2019年我访问中国的时候，是带着一种奇怪的感觉离开的：我感觉尽管这些观念得到了非常认真的对待，但是人们在将它们应用于现代中国的时候，好像有一点点不情愿。此前已经有一些工作被完成了，但显然，还可以有更多尝试。对大众文化或者文化产业的批评，这样的批评在中国起了什么作用，等等问题，都有更多的研究空间。所以，我希望西方马克思主义这几个字不仅仅是一种博物馆展品，只是给你一个在西方的参考点，现在已经不再适用了；我希望它让你在中国对以新的创新性方式使用马克思主义这个庞大且内涵丰富的传统持开放的态度，不是为了抑制，而是为了激发新的观念，帮助中国理解它在过去的半个世纪中经历的这场了不起的变化。

一个有趣的观察是，在彼得·戈登之前的评论中，他先提到阿多诺再提到霍克海默。然而，如果要在你的书中叙述的历史中选择一个中心人物，那一定是霍克海默，他不仅是社会研究所的所长，还在1930年代创造批判理论的理论范式时起到了核心作用。但是，自1970年代以来，他的声誉显然相对黯淡。相比之下，阿多诺的地位自战后以来扶摇直上，现在无疑已经被确立为最伟大的德国哲学家之一。不同的学者，关注度有增有减。您如何看待学术史写作及其对学者地位的影响？

马丁·杰伊：阿多诺的突出地位显然是非常现实的。阿多诺和本雅明是两位最受关注的人物，马尔库塞像霍克海默一样，有些靠边站。由于《欺骗的先知》（Prophets of Deceit）这本重要作品，洛文塔尔的热度有所回升，这本书似乎特别适合民粹主义政客大行其道的时代。法兰克福学派的其他成员也有过属于他们的时刻。人们研究过弗朗茨·诺伊曼或奥托·基希海默（Otto Kirchheimer），对所谓的“另一个法兰克福学派”（the other Frankfurt School）也有一些兴趣。所以，并非完全是阿多诺的独角戏。但无疑阿多诺已经成为海德格尔或维特根斯坦之类的大师思想家之一，他们在二十一世纪仍然有很大的力量，使我们从不同的角度思考问题。我必须说，我自己经常发现回去看阿多诺会有令人耳目一新的刺激。也就是说，我总是找到一些新的、有挑战性的、我不理解的东西。这部分是因为他确实笔耕不辍，部分是因为他的作品集有二十多卷，我们也出版了很多讲座课程。其中经常涉及各种各样的主题：音乐、文学、社会学、政治、宗教。他基本上什么都写，而且是用一种要我说是浓缩的方式写作，最能体现这一点的是《最低限度的道德》（Minima Moralia）的格言。很多年前，我曾经在丹麦参加一个会议，我们被要求就《最低限度的道德》中的一篇格言写一篇文章。一本书，一百三十多篇格言，每个人都选了一句。我写的那篇格言是关于非本真性的含金量检验。每一篇格言都非常丰富，太神奇了。格言是浓缩的思想实验，它们经常有许多隐藏的假设或前提，你得一点点梳理出来。霍克海默也写过一些格言式的作品，但都没有这样的影响力。

很明显，尽管霍克海默在担任主任时是社会研究所的重心，但实际上他出版的作品相对阿多诺或本雅明在影响力上要小得多。这可能是一个永久性的事情，但你永远不知道人们何时会重新发现早期的人物，有时霍克海默的某些作品可能会重新受到关注。同样，例如埃里希·弗洛姆的影响力也在减小，他在美国的某个时刻非常重要，但现在已经被完全遗忘，或者肯定被边缘化了，没有受到像拉康派或其他分析家的严肃对待。人们必须意识到，名誉有起有落，很少有人能像阿多诺这样产生这样的影响——他去世已经五十四年了——在全世界范围内能有他那样的影响力，而且至今仍然在持续。

您刚才提到“另一个法兰克福学派”。弗朗茨·诺伊曼、基希海默这些真正有过政治实践和法学训练的学者从未完全融入过学派的核心圈子。这一点很明显，尤其是在您这本书出版后，关于学派的历史叙事与日俱增，不少都比您的作品更强调政治，却对这些学者更少关注。2019年出版的论文集《政治批判理论》（Kritische Theorie der Politik）提到，“政治批判理论”这个表达其实很少被提及。这有些反直觉，与霍克海默和阿多诺厌恶政治优先性不无关系。我个人也不相信存在政治与社会的截然二分。不过要说政治或者其他问题完全从属于社会领域，可就是非常宏大的理论了。而且因为他们不喜欢概念分类，所以社会变成了一件百衲衣，容纳了一系列他们认为重要的主题和方法。您是否也这么想？我们真的能够像他们所说的那样，通过抛弃政治视点并拥抱社会哲学来实现更大的转变可能吗？

马丁·杰伊：我认为这是一个历史问题，而不仅仅是理论问题。我是说，有些时候，所谓救赎性、解放性或激进的政治变得更为困难，而那种认为唯一真正重要的政治是从根本上挑战体制的理论必须以某种方式承认，实现自己希望实现的政治很困难，然后这就像我前面提到的哈贝马斯所称的冬眠策略。它隐藏在哲学、艺术或其他领域，希望有一天能产生一种潜在的系统变革、挑战系统的政治，而不仅仅是一如既往的政治。我的个人观点是，我们生活在当下，即使政治并非救赎性的、激进的或者能变革体系，它也很重要。基希海默和诺伊曼这样的人物在某种程度上意识到了这一点，部分原因是他们在政治与合法性、政治与法律的关系上的研究。在当前关于比如说卡尔·施米特影响的辩论中，把诺伊曼、基希海默和其他对批判理论这个方面感兴趣的人考虑进来是有帮助的。他们是我们应该回头去看的有用的人物，像威廉·肖伊尔曼（William Scheuerman）和其他一些对他们的工作感兴趣的人已经在试图重新挖掘诺伊曼和基希海默的遗产了。

我们必须记住，法兰克福学派也有第二代，如今已经有第三代或第四代。第二代最杰出的代表当然是是于尔根·哈贝马斯。哈贝马斯在很多方面都是很了不起的，但最了不起的是他在战后德国重新提起了政治问题。他作为一名知识分子、理论家和哲学家，与现代史上的任何知识分子、理论家和哲学家一样，兢兢业业、不遗余力地投入了公共领域。他参与了许多许多不同的辩论。如今他九十多岁了，仍然积极写作，写乌克兰战争，写二十年前德国统一的影响，写欧盟，写当代问题。换句话说，他为批判理论重新注入了政治色彩。有人可能会发现他过于改良主义，不像阿多诺或马尔库塞那样激进。哈贝马斯那没什么“大拒绝”，但他至少证明了这是可能的，阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）也是第三代的另一位人物。

我们可以同时思考政治问题和社会问题，政治问题和理论问题。政治并非只有变为革命性政治才会避免沦为卑贱的领域。政治是我们需要处理的事情，要解决世俗的问题，表达正被严重威胁的民主梦想。如果一个人不碰政治，就基本上为威权主义接管政治打开了道路。因此，政治行动有许多不同的形式，有时涉及占领运动，或者比如法国发生的“黄马甲运动”等，这些都不等同于去投票站为某人投票，或者试图在地方选举中当选。我不敢妄加评论中国的政治如何发展。我希望自下而上的政治能再次复兴，希望能有一个不同的政治行动光谱，法兰克福学派特别是第二代成员可以对此作出贡献。

在2020年的一次播客访谈中，您提到了基希海默的“勒索社会”理论，并联系到您对特朗普政权的评价。这让我再一次想到了彼得·戈登，他为2019年再版的阿多诺的《威权型人格》（The Authoritarian Personality）写了序言，也是直指特朗普。看起来美国学界出于政治目的动用了各种理论资源，包括批判理论。您觉得这样联系批判理论与当下时事是否中肯或有效呢？

马丁·杰伊：这是一个非常紧迫的问题。我认为你是对的，考虑到煽动性的威权民粹主义不仅随着特朗普，而是在全世界兴起，包括像博尔索纳罗、奥尔班这样的人，或者以色列的内塔尼亚胡。威权的民粹主义需要被解释，因为它挑战了自由民主，并且与法西斯主义有一些相当麻烦且危险的相似性。现在我非常不愿意说它就是法西斯主义。特朗普在任何方面都明显不是法西斯分子，但是我确实认为有一些令人不安的相似性。

话虽如此，法兰克福学派给我们提供了一些工具，或许可以帮助我们理解，不是解释全部，但是可以帮助我们理解。其中一个就是某些性格容易感染威权主义，他们试图在“偏见研究”（《威权型人格》是研究的成果之一）中用所谓的法西斯量表来测量。彼得·戈登为新版的《威权型人格》写了导语。很明显，一些人发现像博尔索纳罗、特朗普或奥尔班的支持者有特定性格倾向，会去寻找一位具有魅力的领袖，让他们对批判性观念持怀疑态度，对阴谋论持开放态度，等等。现在我对此有些紧张，因为这意味着“我是理智的，你是疯狂的，我是理性的，你是非理性的，我是正常的，你是病态的，我在政治上是讲道理的，你是疯狂的边缘人”。一旦你开始妖魔化你的对手，一旦你开始将你的对手病理化，一旦你开始创建一种“我是正常的，你不是”的感觉，你就无法进行任何对话。你能做的只有尝试摧毁那些人，尝试边缘化他们，让他们远离政治，而不是去说服他们。

我身上的哈贝马斯成分仍然对对话、理性、沟通保留着一些希望。而认为人们应该拥有被倾听而不是被说教的尊严，意味着我们应该避免直接说“哦，他们是威权型人格”。希拉里·克林顿在2016年曾用“可悲之人”（deplorables）这个词来形容特朗普的支持者们，这个词意味着他们基本上是垃圾，他们基本上不应该被当作政治对手来尊重，基本上是被他们不能理解的事物所愚弄的人。他们中的一些人确实是这样，我们可能会说，这些人真的是极品。但也有人可能并非如此。我们必须认真对待他们的抱怨，不能直接把这些抱怨当作威权型人格功能失调的表现，它们可能是对精英的抱怨，对他们被边缘化的抱怨，抱怨他们感觉自己在某个历史叙事中被抛下了，他们是受害者。我们必须认真对待他们，把他们当作人看待，而不是“可悲之人”。

所以，我在写关于马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的电影《爱尔兰人》（The Irishman）的文章中试图讨论过替代威权型人格分析的观念，也就是勒索社会的观念，这个观念法兰克福学派从未完全发展过。他们在1940年代摆弄过一阵，他们一度希望全面地论述这个观念，但从来没有成功写出来过。但它基本的论点是，不像在一个以规则和规范以及我们所说的程序性制度为主导的社会，我们在一个勒索社会中有的是保护者和服从的被保护者之间的个人关系。所以。这是一种完全交易的关系，不基于抽象的规则，不基于法律，而是一个其中存在一种权力关系的关系，勒索社会是在法律之外的，你认识的人给你帮忙基本上是为了换取你的忠诚。特朗普就是这样操作的，忠诚和恩惠，没有原则，没有规则感，没有法治，这是令人恐惧的，我认为是1940年代他们所看到的勒索社会的新表现。

我们在很多不同的语境中都可以找到。这不仅仅在政府中，也在腐败的机构中，例如天主教教会，如果一个人认真对待天主教教会在世界范围内对恋童癖牧师的保护，人们必须承认，在教会这个神圣的机构中，有一种正在进行的勒索活动，人们在做了可怕的事情后会得到保护，只有在很大的困难下才能揭示真相。在世界各地腐败的寡头政治中，寡头们获取权力，人民忠诚于他们，法治完全失落。因此，勒索社会让我们不仅对发生在特朗普的世界也对其他地方发生的事情有了一定理解。当内塔尼亚胡因为自己有被定罪的危险而试图暂时收回司法系统的法官的权力时，人们就看到了一种勒索社会的心态在起作用，我认为这是法兰克福学派的一个非常有趣的遗产，适用于今天。